در میان منابع قرون وسطایی كه ادبیات تازی آذربایجان را به حرمت حفظ كرده، از تلاطم امواج اعصار و تندباد حوادث دوران نگه داشته و تا زمان ما رسانده‌اند، برخی به سبب آگاهیهای نادر و بی‌مثل، ارزشی والا دارند. مثلا ابوالفرج الاصفهانی در«یتیمة الدهر فی شعراء اهل العصر» توانسته‌اند نمونه‌های شعر تازیگویان آذربایجان در سدهی چهارم هجری را گرد آورند و پیرامون سرایندگانی چون موسی شهاوت، اسماعیل بن یسار، ابوالعباس الاعما آگاهیهای ارزنده برجای گذارند. و منابع دیگری چون«الانساب» اثر ابوسعد السمعانی، «معجم الادبا» و «معجم البلدان» از یاقوت حموی، درباره‌ی شاعران، اندیشمندان و فیلسوفان آذربایجانی در پنج قرن نخستین اسلامی سخن گفته‌اند. ما به این آگاهی‌ها و گفته‌ها، و تكرار آن‌ها پیرامون شاعران و دانشوران آذربایجان، اغلب در دیگر مآخذ همسنگ و شبیه این منابع نیز برخورد می‌كنیم. اما اثر «دمیة القصر و عصرة اهل العصر» اثر ابوالحسن علی الباخرزی شاعر و تذكره نویس اسلامی در سدهی پنجم هجری كه آن را با ذوق و سلیقه‌ی خاصی و با احساس احترام به معاصران خود تدوین كرده است، در تاریخ ادبیات آذربایجان جایی والا دارد. رفته‌ای
نمونه‌هایی را كه باخرزی از شاعران سدهی پنجم هجرت داده، در هیچ یك از منابع دیگر نمی‌یابیم. باخرزی با بیشتر شاعرانی كه آثار آنان را آورده، دیدار كرده و آثار دیگر شاعران را به وسیله‌ی كسانی كه با آنان در ارتباط بوده‌اند، به دست آورده است. به دلیل همین بی‌مانندی آگاهی‌ها و تماس مؤلف با شاعران زمانه، «دمیة القصر» باخرزی را منبعی پر‌اعتبار و مورد اعتماد به حساب می‌آوریم.
ابوالحسن باخرزی در سال 1079 م. اواخر قرن پنجم هجری وفات كرده است. بدین گونه آنچه در اثر او آمده، مربوط به نیمه‌ی اول سدهی یازدهم میلادی (پنجم هجری) است. اما در این جا برخی از شاعران آذربایجان نیز كه به هنگام تالیف «دمية القصر» - تازه به جهان ادب اسلامی گام گذاشته بودند، و پس از فوت باخرزی نیز با آثار حیرت افزای خود، دنیای اسلام را مفتون خویش كردند، نام برده شده‌اند. مانند خطیب تبریزی، خطیبی اورموی، ابوالمحاسن حسین تبریزی. و باخرزی در «گزینه»های خود از اشعار آنان كه در سال‌های 462 هـ. (70/1069م.) و 464 هـ. (72/1071م.) سروده بودند، یاد می‌كند. می‌توان گفت كه «دمية القصر» در واقع تذكره و منتخباتی از شعر عربی آذربایجان در هفتاد سال نخست سدهی یازدهم میلادی است. فرق اساسی «دمية القصر» با دیگر تذكره‌های عربی در آن است كه این جا پیرامون زندگی شاعران اطلاعاتی داده نمی‌شود، و صاحب تذكره گاه تنها به چند جمله‌ی مختصر اكتفا می‌كند. «دمية القصر» تنها یك مجموعه‌ی شعر است. در بخش آذربایجان، نیز گرچه اخذ اطلاعات پیرامون شاعران و سخنگویان خارج از امكان است، اما آگاهیهای ما را درباره‌ی شعر و ادب عربی در آذربایجان در سدهی یازدهم میلادی عمق میبخشد و از این رو اهمیت شایانی دارد.
ابونصر منصور بن ممكان تبریزی
بخش آذربایجان در «دمية القصر»با شعرهای منصور تبریزی افتتاح می‌شود:
اختصّ من بین اهل تِبْرِیز بالتَّبریزٍ، و سَبْكَ المَعاني سَبْكَ الذَّهب الابريزو فيما اوردْتُه مِن هذه الكافيَّة باسمِه كِفاية . . . هذه . . . قصيدةٍ رَقِيَت الي السَّمع العالي بديار الشّام، لازال مُقرَّطاً بجواهرِ الكَلام.
سخن باخرزی درباره‌ی منصوركه در مجموعه آمده، به راستی دنیایی از الهام و اندیشه و هنر را در خود جمع دارد. منصور تبریزی تنها شعر نمی‌گوید، بلكه به آمال والای زیبایی شناسی و مضمون اجتماعی هنر نیز توجه دارد. مثلا آنچه را كه درباره‌ی قلم گفته، در نظر آوریم.
بنا‌‌‌‌‌‌به اعتقاد منصور تبریزی، قلم، میدان مبارزه‌ی هنری در معنایی وسیع است. سلاح برنده‌ای است در دست شاعر كه علیه دشمنان به كار می‌گیرد، شاعر به یاری این سلاح، از سویی دوستان خود را از هجوم‌های ناروا محافظت می‌كند و از سوی دیگر به وسیله‌ی آن اعمال منفور دشمنان خود را زیر نظر دارد و در وقت لزوم با تمام نیرو وارد صحنه‌ی نبرد می‌شود:
یسِیرُ و یسْرِی للاصادِقِ و العِدَی،
و عِندَالرّضا ینجی وَ فی السُّخْطِ یهلِكِ.
اگر با تئوری‌های نوین ادبیات شناسی معاصر این سخنان منصور تبریزی را تجزیه تحلیل كنیم، می‌توانیم بگوییم كه او شعر را هنری می‌دانست كه می‌تواند به اعماق زندگی اجتماعی نفوذ كند، و نیروی حیاتی و آرمان اجتماعی دارد. هنر شعر وقتی برای شاعر از یك «وسیله» بیرون می‌آید و تبدیل به «مقصد» می‌شود كه شاعر آن را در خدمت اجتماع در آورد و وسیله‌ای در راه نیل به آرزوها و آرمان‌های مردم كند. طرف ضعفا را بگیرد، قوت بازوی آنان و جسارت در اندیشه‌شان باشد. این شاعر، نهصد سال پیش از این گفته است كه نیروی تاثیر شعری اصیل، در دفاع از ناتوانان و افزونی بخشیدن به مقاومت و استقامت آنان است. مگر نه این است كه غایت نهفته در بیت زیر، در زمان ما نیز جزو غایات زیبایی شناسی هنری است؟:
و یزدادُ باء‌‌‌ساٌ بالنُّحُولِ كانَّما،
یعَدَّ نَهیكا كلُّ مَن بات ینْهَكِ.
به اعتقاد منصور تبریزی، نهایت شعر همین است. به نظر او اشعاری كه برای جلب رغبت این و آن سروده شده، با هنر اصیل متضاد است، هم پایه با متاعی است كه در بازار برای فروش عرضه می‌شود. «قلم كه حاكم ورق انسان‌های جسور و قاطع است» خادم قلب و روح و فكر شاعر، نه جیب اوست، ملهم از آرزوها و خواست‌های مردم و با زر و سیم اشراف و سلاطین بیگانه است. در سدهی یازدهم كه آرمان بزرگ اجتماعی شعر انكار می‌شد، منصور تبریزی مورد خشم دشمنان عقیدتی خود فرار گرفت، اما او می‌گفت :
وَ مِمّا دَهانِی اِنّ شِعری مُنَقَّحٌ،
و انَّ الّذی یبتاعُ شِعرٌ مُرَكَّك.
منصور تبریزی به نیروی والای شعریت باور دارد. او قلم را در متزلزل كردن دشمنان مردم بزرگترین حربه می‌شمارد. قلم از همه‌ی جنگ‌های تاریخ و آزمون‌های دوران پیروز بازگشته است. تاثیر سخن همیشه نیرومندتر از فرمان‌ها و احكام هذیان‌وار فرمان روایان بوده است. شاعر بحق، با افتخار می‌گوید:
وَ كم قَتَل الخَصْمَ الاَلدَّْ بحَدَّه،
وَ مِنْ دَمه، لامَن دَمِ الخَصْم یسْفِكُ.
این بیت‌ها از هنروری سرشاری بهره‌ور است. شاعر اندیشه‌ی خود را در شكلی نمادگونه بیان می‌كند. مركب نوك قلم را به خون تشبیه می‌كند و میخواهد اهمیت تراوش قلم را به معاصران خود یادآور شود. چنانچه شمع از جان خود می‌كاهد و به دیگران روشنایی ارزانی می‌دارد، قلم نیز با خون خویشتن، دشمنان روشنایی را نابود می‌سازد. ولی منطق داخلی این مصراع‌ها، اندیشه‌ی خواننده را به دوران‌های تاریك تاریخ رهنمون می‌شود. و مركب تراویده از فلم به چكه‌های خون شاعر مقتول می‌ماند. تاریخ ادبیات، شاهد به خون آغشته شدن چندین شاعر از سوی خداوندان زر و زور و تزویر بوده است. منصور تبریزی میخواهد بگوید آنان كه دفاع از حقوق مظلومان را در عهده داشته‌اند، اغلب دچار عاقبتی فلاكت انگیز گشته‌اند. ولی آنان تنها از لحاظ فیزیكی شكست خورده‌اند، و از حیث معنوی برتری یافته‌اند، جاودان گشته‌اند. و با این جاودانی سبب شكست روحی دشمنان مردم شده‌اند. شاعر با ریختن خون خود، خصمان غدّار را در دریای خون غرق كرده است. دل میلیون‌ها انسان را ماوای شعر خود ساخته است.
یجُولُ غَریباً بِاسمِی الشَّعْرَ دائِباً
وَ فی كُلّ قَلبٍ نَفْسُهُ تَتَبَنَّكُ.
هم از این روی، قلم باید در دست كسانی باشد كه از آن به مثابه‌ی اسلحه و تیغی بُرّان سود جویند، صاحب قلم باید به مردم خود خدمت كند، در راه آمال نیك بشریت بستیزد، و اگر لازم شد، جان فدا سازد. چرا كه:
فَدَی الصّارِمُ الماضِی یراعاً بكَفِّ مَن،
به بَتَكَ الحسّادَ و هُوَ مُبَتَّكُ.
بدینگونه می‌بینیم كه منصور تبریزی در این قطعه‌ی كوتاه كه درباره‌ی قلم سروده، از مسایل حاد اجتماعی سخن به میان آورده، و همچون قهرمان هنر و شاعر مردمی برتر از زمان و دوران خود به سوی آینده بال و پر‌گشاده و از آرمان بزرگ هنر بدیعی سخن به میان آورده است . مسایلی نظیر هنر برای مردم، هم آوازی شعر با خواست‌های زمان و مبارزه‌ی سرسختانه و آشتی ناپذیز آن با دشمنان زحمتكشان كه در سدهی یازدهم از سوی این سخنگوی تركی زبان آذربایجان مطرح شده، نشانگر آن است كه اندیشه‌ی ادبی این قوم از روزگاران كهن در راهی راستین گام برداشته و در همه‌ی دوران‌های عروج فرهنگی این سرزمین از منافع توده‌ها دفاع كرده است و اهداف اجتماعی هنر را پاییده است.
منصور تبریزی كه از شعر، توجه به مسایل اجتماعی را طلب می‌كند، خطاب به معاصران خود می‌گوید كه شایستگی انسان را با سجایای ویژهی اخلاقی او ارزیابی كنند. به نظر شاعر، صفاتی نظیر رسایی، مردانگی و نیكخواهی از هرگونه زر و سیم و دارایی برتر است. در شعری كه پیرامون نظام الملك، صدر اعظم معروف سروده، می‌گوید:
من المجدَ لامن تِبْرِه مُتَموِّلْ،
من التِّبْرِ لامن مَجْدهِ مُتصَعْلِكُ.
منصور تبریزی نظام الملك را از آن رو «شخص نیك طبع» می‌نامد كه كمال وسخاوت را در خود جمع دارد. از این كه چنین كیفیتی را داراست، شاد می‌شود و می‌گوید:
فأَعجِبْ به وَقْتَ النَّدَی وَ هوَ باذِلٌ،
و أعجِبْ به حالَ النُّهَی و هوَ مُمْسِكُ.
چنین سخن گفتن از فروتنی شایان دقت است. منصور تبریزی كه از فروتنی این مرد درباری سخن به میان می‌آورد، میخواهد به معاصران خود گوشزد كند كه اگر رسایی و بخشندگی با فروتنی همراه باشد، شایستگی انسان را ارزش می‌دهد. سخاوت خالی از صمیمیت بی‌ارزش است. شخص نجیب و آزاده خوبی می‌كند تا لیاقت خویشتن را نشان دهد. شاعر این همه آرزو را در وجود نظام الملك می‌یابد و با اعجاز سخن می‌گوید:
عَلا العارضَ الثَّجَّاجَ جُوداً لاذَّه،
اذا جاء یبكی و هوَ فی الجُودِ یضْحَكُ.
اگر به مدایحی كه در زبان تازی سروده شده نظر اندازیم، كمتر به این گونه ویژگی‌ها كه خاص منصور تبریزی است برمی‌خوریم، این شاعر در سدهی یازدهم به مدایح اشخاص، مفاهیم اجتماعی داده است. از پندیات و اخلاقیات خشك پرهیز كرده و اشعاری صمیمی با روح فلسفه‌ی تعمیم یافته ساخته است. خواننده فوراً احساس می‌كند كه مدحگو، تملق و چاپلوسی پیشه نكرده، بلكه آمال نیك و نجیب بشری را ترنم كرده است. به طور كلی شعر منصور تبریزی با خواست‌های سطحی و احساس‌های گذرا بیگانه است.
او از مقاصد نیك سخن به میان می‌آورد، نیات صاف و پاك به خواننده تلقین می‌كند. هم از این روست كه پیرامون محبت، این موضوع كهن شعر نیز نظریه‌های خاص خود را پیش كشیده است و پری مقدس شعر را با بكارت سخن و واژه‌های ناگفته به خواننده شناسانده است.
تغزل منصور تبریزی، نغمه‌ای اندوه‌بار است و هم سرشار از خوش‌بینی، هم‌آغوش با تغنّی و رومانتیسم زندگی بخش است كه تمام محرومیت‌ها را با شادی پذیرا می‌شود. چنین رمانیسمی، نعمتی معنوی است كه تنها نصیب اشخاص پاكدل و خوش نیت می‌شود. تنها آنان كه احساس‌های والای انسانی دارند تاب و توان اضطرابات و ناله‌های آن را دارند:
بَنُو الُّطْفِ أبْناءُ الهَوَی سادۀُ البَحْرِ
قُلوبُهُم تَغْلی و أعْینهمْ تَجْرِی.
شاعر كه شیخ این فرزندان عشق است، تلخی وشیرینی و محبت را در می‌یابد. چرا كه:
أنَا الشیخُ منهم كم تََجَرْتُ فلم یكُنَ،
بِلا دَمعهٍ جَفْنی و لالَوْعَهٍ صَدرِی.
و ما ابتَعْتُ فیهِ غَیرَ خَصْمِ مِن اﻷَسَی،
ولابِعْتُ فیهِ غَیرَعونٍ مِن الصَّبرِ.
منصور تبریزی خود را راهرو ابدی جهان محبت می‌شناسد و در این راه، حاضر به تحمل هرگونه مصایب، خواه در وطن و خواه در غربت است. به خاطر عشق گرفتار بلایا می‌شود و به رقیب خود كه اندوه نام دارد، به یاری شكیبایی غلبه می‌زند. فرمانبرداری از عشق و اطاعت از آن در دمِ وصال و هجران، تكیه‌‌گاه ابدی دل پر اضطراب و دیدگان پر اشك شاعر است:
رَضیتُ بِحكمِ الحبِّ فی القربِ و النَّوی
و دِنْتُ لِأمْرِ الحُبِّ فی الوَصْلِ و الهَجْرِ.
راهی دیگر وجود ندارد. عشق این جهانی كه عشق عارفانه را پس می‌زند، تنها فرمانروای جهان معنوی شاعر است. چشم و دل انسانی را در دایره‌ای از جذبه به حركت در می‌آورد. و حصاری دور عقل و اراده می‌كشد:
و لو أنَّ أمرَ القلبِ و العَینِ فی یدِی،
لَكُنتُ اخَذْتُ العُذْرَ مِن حُبِّی العُذْرِی.
اما چه می‌توان كرد؟ تو گقتی چشم و دل متفق شده‌اند و به اعماق معنویات عاشق ره سپرده، عقل او را به زانو درآورده و اراده‌اش را متزلزل كرده است. و در این اتفاق سركرده‌ای «محبت» نام پیروزمندانه رخ نموده است:
و لكنَّ لی قلباً و عَیناً تَحالَفا،
مَع الحُبِّ فی نَفْسی فلم یغْننی حِذْرِی.
تُخِّبرُ عَینی عَینَ قلبِی بماتَری،
وَیقَبلُ قلبی ماتَراهُ بِلاخُبْرِ.
آری، شاعر قادر به پراكنده ساختن این متفقین نیست. هر جا كه می‌نگرد، خود را ناگزیر از اطاعت احكام آمرانه‌ی عشق می‌بیند. او اسیر محبت است. عذاب‌ها و شكنجه‌ها و اشك چشم، همدم دایمی و همراز مهربان اویند. عشق عارفانه و جبروتی در برابر نيروی لایزال گام پس می‌نهد. چرا كه در برابر پری ابدی روح انسانی خود را ناتوان می‌یابد. محبت جاودانه است، فرمان او تغییر ناپذیر است:
هو الحُبُّ قَلبی كان ﺇذا أنالم أكُنْ،
و كان مُطاعَ الثرِ مُمتَثلَ الزَّجْرِ.
حتا پیامبران نیز در برابر این فرمانروای سالیان، گرفتار عذاب و اضطرابند. چنانچه حضرت داود كه به سبب آن كه اسیر محبت بود گرفتار عذاب الاهی گشت:
وَمِن اجْلهِ داود اُسخَط رَبَّهُ
وباَءَ بثِقْلِ اللَّوْمِ و اﻹثْمِ و العُذْرِ.
منصور تبریزی در این شعر، فی الواقع از تاریخ عشق سخن می‌گوید. شاعر در این جا از سنن شعری عربی در قرون وسطا پا فراتر می‌گذارد. می‌دانیم كه پیش از منصور تبریزی، مضمون عشق، گرچه شكلی گسترده در ادبیات داشت، اما اغلب حالتی غیر واقعی و فرابشری داشت، و مجرد و انتزاعی بود. عشق، یا به صورت قله‌ای دست نیافتنی تصویر می‌شد و یا مناسبات فردی را به تصویر در می‌آورد. شاعران «صوفی نما و عارف نما» نیز مهرورزی بشری را در اندرون عشق پوك صوفیانه و هپروتی محو می‌كردند و در هاله‌ای از خرافه‌های عرفان انزواجویانه می‌انداختند.
شعر تازیگویان آذربایجان نیز از این مستثنا نیست. اگر اسماعیل بن یسار در شعری خطاب به پری رخی «گولسوم» نام مناسبات مهرورزانه‌ی خود را به طریقی واقعی ترنم می‌كرده است، شعر شهاب الدین سهروردی در آسمان عشق الاهی بال می‌زد. اما منصور تبریزی راهی دیگر پیش گرفت. تغزل او محصول حقیقت و مشاهده‌ی زندگی واقعی و تعمیم فلسفی آن است . شاعر سدهی یازدهم، عشق را به مثابه‌ی حس بشری و كیفیتی انسانی می‌نگرد و آن را همراز دل انسان می‌شمارد. در اینجا فلسفه‌ی «دیده دید و دل پسندید» فرمان می‌راند. بدینگونه محبت، همدم جدایی ناپذیر دل آدمی و نتبجه‌ی منطقی مناسبات روزانه و ملموس است. تصادفی نیست كه منصور تبریزی عشق را به دل و دیده وابسته میداند. در این مورد توان گفت كه وی به رئالیسم اسماعیل بن یسار نزدیك می‌شود. اما تفاوت این دو، در آن است كه در شعر منصور تبریزی، عشق به مثابه‌ی زیباترین نعمت تاریخ بشری تجزیه و تحلیل می‌شود. عشق او، جاودانه و مقدس و از آنِ كل بشریت است. صوفی‌ها، و از آن میان شهاب الدین سهروردی نیز عشق را شامل صفاتی از این دست می‌كنند. ولی محبتِ مترنم در اشعار آنان، فرا بشری است. « ذره نور الاهی است». قله‌ای دست نیافتنی است. واسطه‌ی پیوند انسان و خداست. اما در نظر منصور تبریزی، محبت چیزی جز پیوند میان انسان‌ها نیست. قادر و تواناست. حتی برتر از عشق جبروتی ست. البته، این جا شاید امیال ضد مذهبی هم به چشم بخورد. ولی عاری از استدلال علمی است . منصور تبریزی خداناشناس و بی‌دین نیست و عشق بشری را نه از روی بی‌اعتنایی به شریعت، بلكه به خاطر مناسبت حیاتی كه با محبت دارد برتر از عشق عرفانی میداند.
بی‌جا نیست كه در جایی می‌گوید:«اگر اختیار در دست خودم بود، از عشق روگردان می‌شدم و توبه می‌كردم.» به گفته‌ی خود، «مدت زمان درازی در جهان محبت به داد و ستد پرداخته اندوه و اضطراب آن را به جان خریده است.» این كیفیت خاص همه‌ی عاشقان است. بدینگونه می‌بینیم محبت نیرویی است كه به وساطت چشم در دل جا می‌گیرد، استقرار می‌یابد، سلطان هستی انسان و جهان معنوی او می‌شود. برداشت منصور تبریزی از محبت در تاریخ شعر عربی حادثه و جنبشی جالب بوده است و مبتنی بر عرفان راستین و پویای جامعه‌گرای اسلامی بوده است.
شعرهایی كه باخرزی از منصور تبریزی یاد می‌كند، به این جا ختم می‌شود. همین قطعه‌ها ثابت می‌كند كه او آرمان اجتماعی شعر را درك كرده، در راه پاكی انسان به مبارزه برمی‌خاست و سخن پرداز زندگی واقعی بود. این هنرمند توانای دنیای شعر در سدهی یازدهم، بی گمان دیوان پرحجمی داشته است. كشف این دیوان در آینده مسایل تاز‌ه‌ای از تاریخ شعر ما را روشن خواهد ساخت. عجالتاً، متأسفانه باید به بوییدن گل‌های دستچین شده‌ی باغ شعر منصور تبریزی قناعت كنیم.
شهاب الدین سهروردی
گرچه پیرامون مرده ریگ فلسفی شهاب الدین سهروردی شاعر تركی زبان آذربایجانی در سدهی دوازدهم سخنانی گفته شده، اما جهان‌بینی و تعلیمات فلسفی او عمیقاً بررسی نشده است. سهروردی فیلسوف سترگ‌اندیش قرون وسطا، در اشعار عربی خود پیرامون زندگی و اجتماع، نظریه‌های مهمی ابراز داشته است. در مقاله‌ی «اشعار فلسفی شهاب الدین سهروردی» بیشتر از جنبه‌‌ی فلسفی شعرهای سهروردی بحث كرده‌ام و از مزایای ادبی و زیبایی‌شناسی آن سخن به میان نیامده است. اما در این گفتار برخی آگاهی‌ها پیرامون زندگی سهروردی خواهیم داد و جهات ادبی و هنری اشعار او را بررسی خواهیم كرد.
در منابع كلاسیك قرون وسطایی به تاریخ تولد سهروردی اشاره‌ای نرفته است. ولی پیرامون قتل او گفته‌های گوناگون در مآخذ به چشم می‌خورد. تاریخ‌نویسان معاصر، همه با تكیه به گفته‌ی ابن خلكان سال قتل او را 587 هـ . (1191م.) می‌دانند. ولی پژوهش‌ها نشانگر آن است كه این مورخان سال هجری مذكور را به طور تخمینی پذیرفته‌اند، اما به تعیین وقت قتل او بی‌اعتنا مانده‌اند. در حالی كه ابن خلكان می‌گوید كه سهروردی در اواخر ماه ذی‌الحجه‌ی سال 584 هـ . روز جمعه، پس از نماز شام (یوم الحجة بعد الصلاة سلخ ذی‌الحجه) به قتل رسیده است. این سال در تبدیل به تاریخ میلادی، با 17 ژانویه‌ی 1192 تطبیق می‌كند. بدینگونه شكی نمی‌ماند كه این فیلسوف طبق سالشماری میلادی 1192 به قتل رسیده است.
پیرامون سال تولد سهروردی نیز نظرها گوناگون است. در حالی كه در این مورد هم آگاهیهای دقیقی در منابع موجود است. ابن خلكان تصریح می‌كند كه او در سن 38 سالگی به قتل رسید. یاقوت حموی نیز می‌گوید كه به هنگام قتل نزدیك چهل سال داست (قد قارب الاربعین). ابوالفدا هم سن او را در وقت قتل 38 سال قید می‌كند. خواندمیر، مؤلف «حبیب السّیر» اشاره می‌كند كه وی به هنگام مرگ 36 یا 37 ساله بود. این همه نیز نشان می‌دهد كه سهروردی در سال 549 هـ . (1154م.) زاده شده است.
ابوالفتوح یحیا ابن حبش ابن امیرك، در شهرك سهرورد (= قارا قوش) نزدیك زنجان از مادر زاده، تحصیلات اولیه را در مراغه پیش مجدالدین جیلی به انجام رسانیده، در اندك زمانی به اشتهار رسیده و با قوت حافظه، هوش قوی و دانش وسیع خود توجه علمای زمان خویش را به خود جلب كرده است. سهروردی در سال 579 هـ . (1183م.) به شهر حلب رفته و در اندك زمانی مورد احترام و اعتماد ظاهر قاضی بن صلاح الدین ایوب شد. فقهای حلب كه به دانش و ذكاوت شهاب الدین حسادت می‌ورزیدند و از اندیشه‌های گستاخ او به لرزه می‌افتادند، فتوا به قتلش دادند. بنا به فتوا، او را به زندان افكندند و در همان جا خفه‌اش كردند. سپس جسدش را از زندان بیرون آوردند، و در كنار شهر حلب دفن كردند.
شهاب الدين سهروردی در تاریخ فرهنگ مشرق زمین به عنوان فیلسوف اشراقی آوازه یافته است. خالق آثاری بزرگ نظیر «التلویحات فی الحكمة»، « حكمة الاشراق»، « الغربة فی الحكمة»، «هیاكل النور فی الحكمة» است. در شعر نیز دست داشت. یاقوت حموی از «كثرت شعر» او سخن می‌گوید. ابن خلكان می‌گوید كه سهروردی در زمینه‌ی نظم و نثر، آثار ارزنده‌ای برجای گذاشته است. اكنون بسیاری از آثار او مفقود شده، و تنها اندكی از اين منابع كهن به دست ما رسیده است ولی همین میراث كم كه به جا مانده، نشانگر استعداد سرشار شاعریِ شهاب الدین است.
خلاقیت شعری سهروردی، وابستگی عمیقی با ادبیات تازی تركان آذری دارد. این وابستگی در درجه‌ی اول از ویژگی‌هایی نظیر وحدت خط سوژه، نتیجه‌ی منطقی بودن هم دیگر و ترنم واقعی احساس‌های درونی ناشی می‌شود. چنانكه ویژگی‌های آثار شاعران تازیگوی آذربایجان در سده‌های هفتم و هشتم نظیر موسا شهاوت، اسماعیل بن یسار و ابوالعباس امانی در آثار او نیز رخ نموده است. همین خصوصیات پیش از او، در آثار شاعرانی چون ممكان تبریزی، خطیب تبریزی و عین القضاة، راه تكاملی پیموده و شعر تازی آذربایجان را از لحاظ كیفیت رسایی بخشیده است. كیفیت‌هایی نظیر پراكندگی مضمون، تضاد اندیشگی و ابهام در سوژه كه در شعر كلاسیك عرب بود، در شعر تازی آذربایجان داخل نشد. شعر سهروردی همین مساله را یك بار دیگر به ثبوت می‌رساند. سهروردی پیش از هر‌چیز، فیلسوفی آزاد‌اندیش است كه اندیشه‌ی فلسفی در شعرش نیز راه یافته است. اما جهان شعر جهانی دیگر است. جهان احساس و لطف است. این است كه شعریت سهروردی دارای دو شاخه شده است: شاخه‌ای فلسفه و شاخه‌ای احساس و عاطفه. ولی سهروردی فیلسوف با سهروردی شاعر بیگانه نیست، بلكه هر دو یكجا وحدت تشكیل می‌دهند. در آثار او مضامین عشق و محبت، اندیشه‌های فلسفی پیرامون مرگ و زندگی یكی می‌شود. سد میان جهان واقعی و عالم نجوم از هم می‌پاشد. یكی از چكامه‌های نامبردار شاعر را بررسی می‌كنیم. چكامه با خطاب به عاشقان آغاز می‌شود. شاعر می‌گوید كه تمام روح‌ها میل به سویشان دارد و یاران رغبتشان به آنان است. ولی عاشقان تلاش در پنهان كردن عشق خود دارند.
بالسرﺇن باحوا تباع دماؤهم
و كذا دماء البائحین تباح
و اذا هُمُ كمتوا تحدث عنهم،
عندالوشاۀ المدمعُ السحاح.
و چنین است كه روزهای اندوه بار عاشقان شروع می‌شود. به پرنده‌ای پرشكسته خواهند ماند. مگر عاشق‌ها گناهی دارند؟
یا صاحِ لَیس علی المحبَّ ملامةٌ
ﺇن لاح فی أُفق الوصالِ صباح.
لاْذَنب لِلْعشّاق ﺇن غلب الهوی
كتمانهم فنما الغرام فباحو.
سهروردی برای درك معنی عمیق عشق، به كسانی كه عاشق را سرزنش می‌كنند، می‌گوید كه از تنگ چشمی و رشك و حسد دست شویند و با خود آنان سخن گویند، «بر كشتی وفا بنشینند و در دریایی كه از اشك چشم عاشقان تشكیل یافته» گردش كنند. از عاشقانی كه پیوسته به یاد معشوق‌اند و با یاد او شاد می‌شوند، عبرت گیرند. شاعر همه را به مهرورزی فرا می‌خواند. به اطرافیان توصیه می‌كند كه خود را به عاشق تشبیه كنند:
فَتَّشبهُوا ﺇن لَم ئكونوا مثلَهم
ﺇن التشبهَ بالكرام فلاح.
این شعر، هم از نظر مضمون و هم به لحاظ ایده و سوژه‌ای كه دارد، قابل توجه است. در نظر اول سوژه‌ی شعر همچون بیت‌هایی پراكنده كه به هم پیوستگی ندارند، دیده می‌شود. ولی اگر دقت شود، می‌بینیم كه شعر ، برخوردار از وحدت عمیق مضمونی و تسلسل منطقی مطالب است. و این تسلسل ناشی از هدف اصلی شعر و آرزوی ترنم نیروی والایی است كه از معنویات انسانی سرچشمه می‌گیرد و آن را پاك و نجیب می‌سازد. سهروردی برای نگهبانی از دلدادگان در برابر هجوم جاهلان، همه‌ی سرزنش كنندگان عشق را مقصر می‌شناسد. برای بیان مقصود، شاعر سیر سوژه‌ی پیچیده‌ای بر می‌گزیند و حادثه‌ها را به صورتی پویا و زاینده تصور می‌كند. عاشق از افترا زنان و بهتان گویان می‌ترسد و عشق خود را پنهان می‌دارد. و عشق چیزی است كه نمی‌توان پنهان ساخت. این تلاش، بی‌سود است. پس چه باید كرد؟ شاعر در پاره‌ی دوم شعر می‌گوید كه بگذار سرزنش كنندگان عاشقان، خود نیز از شربت عشق جرعه‌ای بچشند. و به این نتیجه می‌رسد كه «سیر با كشتی وفا در دریای عشق كه از اشك چشم درست شده» ذوق و صفای فراوان دارد.
اعتراض شاعر در بیت‌های انجامین شعر تبدیل به عصیان می‌شود و در پایان همچون ادعانامه‌ای علیه دشمنان عشق، خشمگینانه شكل می‌گیرد. شاعر همچون شطرنج‌باز ماهری اول از خود دفاع می‌كند و سپس به حمله می‌آغازد و ضربه‌های مرگبار بر دشمن وارد می‌آورد. نتیجه را سرانجام بدینگونه بیان می‌دارد كه:«اگر عاشق هم نباشید، سعی كنید خود را به آنان مانند كنید». این شعر سهروردی نمونه‌ی كاملی از پرورش پویای مضمون در تاریخ شعر عربی است.
خصلت عاصی، طبیعت مغرور و شعور ناخرسند سهروردی در این شعر به روشنی تصویر شده است. دراین جا برخی عناصر اندیشگی صوفیانه به چشم می‌خورد. حسرت رسیدن به اختران آسمان و هوس سفر به دنیای ارواح در برابر عشق جوشان برتری می‌نماید. میخواهد كه چون شهاب‌ها جریان یابد و در اعماق آسمان‌ها فرو رود:
اقول لجارتی و الدمع جاری
ولی عزم الرحیل عن الدیار
ذرینی ان اسیر و لاتنومی
فان الشهب اشرفها السواری.
در هر سو، نادانی وحق‌كشی وستم می‌بیند و راه چاره را در مردن و از جهان رفتن می‌جوید و آن را از تاریكی به روشنایی در آمدن میداند:
و انّی فی الظلام رایت ضوعا
كان اللیل بدل بالنهار.
تكامل پویای اندیشگی كه ویژهی شعریت سهروردی است، در مصراع‌های نخست در پرده خودی می‌نماید و سپس كم‌كم مقصد والای شاعر عیان می‌شود. مثلا در این شعر، در بیت‌های انجامین روشن می‌شود كه سبب جدایی شاعر از معشوق و قصد دست شستن از زندگی، محیط تحمل‌ناپذیر اطراف است:
الی كم اجهل الحیات صدیقی
الی كم اجهل التنین جاری.
هم از این جهت، شاعر آرزوی مرگ دارد. و روح عصیانگر و طبیعت مغرور او در یك جا دوام نمی‌آورد. و او را به والاترین نقطه‌ها می‌برد. مرگ برای سهروردی اكسیری است كه او را به معراج وا می‌دارد و امكان می‌دهد كه میان ستارگان مسكن گزیند:
وَ كم ارضی الاقامة فی فلاه؟
وَ فَوق الفرقدین رَأیت داری.
بدینگونه روشن می‌شود كه در نظر شهاب الدین سهروردی، مرگ یك واقعه‌ی مادی و طبیعی نیست، نیروی بزرگی است كه انسان را جاودانه می‌سازد، مقوله‌ی فلسفی والایی‌بخش و اگر دقیق‌تر بگویم، وسیله‌ی «فنا فی اللّه» است.
فنا فی اللّه و دیدن خالق به «دیدار» از تعلیمات سنّتی صوفیه است كه در یكی دیگر از اشعار سهروردی آمده است. «عین الیقین» یعنی باور به اللّه با چشم، جهت مثبت و مترقی تصوف است. ی. ا. برتلس در این باره بحث می‌كند و می‌گوید: «سهروردی از تعالیم صوفیه تنها به جهات مترقی آن میل داشته و آنچه را كه با پندارهای متحجران مغایر بوده، بیان كرده است.» برای اثبات این معنا همه‌ی متن شعری را كه اندكی پیش از مرگ خود سروده است، می‌آوریم:
قُل لاصحاب رأونی مَیتا
فیكونی اذرأونی حزنا.
لاتظنونی بانی مَیت
لَیس ذا المیت و اللّه اَنا
اَنا عُصفور و هذا قَفصی
طیرت عَنه فتخلی رضا.
وَ انا الیوم اناجی ملاء
واری اللّه عیانا بهنا
فَاخْلعوا الانفس عَن اَجسادها
لترون الحقّ حقا بینا
لاترعكم سكرۀ الموت فما
هِی الا انتقال من هنا.
عُنصر الارواح فیناواحد
و كذا الاجسام جسم عمنا.
مااری نفسی الا‌انتم
وَ اعتقادی انكم اَنْتُم انا.
فَمتی ما‌كان خیراً فلنا
و متی ما‌كان شراًفینا.
فَارحمونی ترحموا انفُسكم
و اعلموا انكم فی اثرنا
من رانی فلیقوی نفسه
اِنَّما الدُّنیا علی قرن الفنا
و علیكم من كلامی جملة
فَسلام اللّه مدح و ثنا.
سهروردی این شعر را اندكی پیش از مرگ خود سروده است. از این رو توان گفت كه این شعر، انجامین سخن و استنتاجی از عقایدش پیرامون زندگی و مرگ است. این قطعه از نظر تجزیه و تحلیل دیدگاه فلسفی و بینش اجتماعی شاعر نیز قابل اهمیت است.
برتلس پیرامون تعلیمات صوفیان درباره‌ی فنا و ابدیت می‌گوید:«انسان كه فنای «من» موقتی خود را می‌فهمد، خود را به دریای ابدیت می‌زند، و بدینگونه درمی‌یابد كه خود نیز مانند وجود الوهیت ابدی است». صوفیان این دنیا را گذرا و موقتی می‌دانند و آن جهان را ابدیت می‌نامند. البته در دنیای اسلام این سخنی تازه نبود و طبق احكام قرآن نیز آن دنیا ابدی است. ولی صوفیانی مانند سهروردی آن دنیا را جایی برای وصال به خدا (= فنا فی اللّه) می‌شناسند.
وقتی می‌گوید:«خد ارا به چشم خود دیدم» یا:«از این جهان كوچ كردم»، نشانگر آن است كه «فنا فی اللّه» را - مانند برخی دیگر از صوفیه - در «تزكیه‌ی نفس» نه، بلكه در آزاد شدن روح از قفس تن میداند. به دیگر سخن، سهروردی تمام نسل بشری را عنصر روحی واحد میداند و تبلیغگر برابری و برادری است، و علیه نادانی و ناتساوی‌های دوران فئودالی برمی‌خیزد. وقتی از ابدیت «من» حرف می‌زند، از سویی نشان می‌دهد كه مرگ نابودی هستی فردی نیست، و از سوی دیگر «من»، به مثابه‌ی جزیی از روح كل و ذره‌ای از وحدت همگانی است.
مضمون انسانی این شعر، بویژه در انجامین آن بهتر نمایانده شده است. آن جا كه می‌گوید:«خیر و شر، هر دو، از ما می‌زاید و به یك میزان در ما جاری می‌شود». و انسان‌ها را به خیرخواهی فرا می‌خواند. تا جایی كه می‌گوید: «هر آن كس به من رحم كند، به خود رحم می‌كند». و در اینجا جهان واقعی و عینی - و نه دنیای «روح»ها - در نظر اوست. تو گفتی با این بیت تاریك اندیشی قرون وسطایی و فتواهای ستمگرانه‌ی دنیای فئودالیسم را به شلاق می‌گیرند.
در دیگر شعرهای سهروردی نیز آرزوی تلذذ از نعمات زندگی و ترنم زیبایی‌های حیات به چشم می‌خورد. و این بار، بار دیگر نمایان‌گر آن است كه شاعر تنها جهات مترقی و مثبت تعلیمات صوفیه را كه منطبق بر احكام اسلام بوده، آموخته و تبلیغ كرده است. به نظر سهروردی فنا فی اللّه تنها بعد از مرگ امكان‌پذیر است و لزومی ندارد كه آدمی از مواهب حیات دست شوید و تارك دنیا باشد. و بر‌عكس در دنیا كه «چندین قوم را نابود كرده، چندین كاخ و قصر را ویرانه ساخته و عمرهای انسانی را هدر كرده است» تلذذ و «دم غنیمت شمردن»بایسته است:
فن بالنعیم فان عُمرك ینفذ
و تغنم الدُّنیا فلیس مخلد
وَ اذا ظفرت بِلذۀ فانهض لَها
لایمتعنك عَن هواك مفندو.
این بیت‌ها، عمر خیام، فیلسوف مثبت اندیش مشرق زمین را به یاد می‌آورد. سهروردی نیز مانند او جهات منفی جهان‌بینی صوفیانه را طرد می‌كند. این اندیشمند تركی زبان آذربایجان برخورداری از زیبایی‌های طبیعت لذت بردن از آن را نیز بایسته می‌شمارد، حتی انسان را به «غارت» نعمت‌های جهان - در معنای مثبت - فرا می‌خواند. و این شیوه‌ی اندیشه، هم با دستورات خرافه‌گرایان قرون وسطا و هم با تعلیمات منفی صوفیه بیگانه بود.
شهاب الدین سهروردی، بزرگترین نماینده‌ی فلسفه‌ی «اشراق» است كه منشأ هستی را نور و روشنایی میداند. جهان شعر او نیز نورانی است، سنتزی از احساس و خرد انسانی است. شعریت او آدمی را از سویی به خیر و نیكی و مهرورزی و عشق فرا می‌خواند و از سوی دیگر جاودانگی حیات انسانی را در جهان ستارگان می‌جوید و ابدیت آن را تأیید می‌كند. فكر این كه «پس از مرگ آدمی چه بر سرش می‌آید»، از افلاطون گرفته تا شكسپیر، همه‌ی اندیشه‌ورزان قرون گذشته را به خود مشغول داشته بود. سهروردی نیز می‌اندیشید، و بر بال فلسفه‌ی اشراق می‌نشیند و به جهان اختران ره می‌سپرد. ولی وقتی به زمین بر می‌گردد، همه‌ی فلسفه‌ها و جدل‌ها را فراموش می‌كند و انسان را به لذت بردن از زندگی فرا می‌خواند. این دوگانگی در اندیشه، خط سیر اساسی شعر او نیز هست. هم از این رای، شعر او گاه در آسمان‌ها سیر می‌كند و گاه نیز به سوی طبیعت مادر می‌لغزد و از نعمت‌های آن بهره می‌گیرد.
سهروردی شعر تازی آذربایجان را به قلل رفیعی سوق داده و عناصر رومانتیك به آن افزوده است، از لحاظ فلسفی غنا بخشیده و از نظر بدیعی جلا داده است. اگر موسا شهاوت به شعر تازی تركان آذری مضامین اجتماعی ارزانی داشته و اسماعیل بن یسار آن را به میدان‌های نبرد كشیده، سهروردی نیز آن را با اخذ قوت و الهام از بدایع شعر تركی دیر سال آذربایجان برآوردگاه فلسفه فرا خوانده است.
در آینده باید آفرینش شعری سهروردی با دقت موشكافانه بررسی شود. و باید به پژوهش تطبیقی آثار تركی آنان پرداخت اگر جز این باشد، دو بیت زیر را كه بر سنگ قبر او، هشتصد سال پیش از این نقر شده، باید با دلی سوزناك ترنم كرد كه:
و كان صاحب هذا القَبر جوهرة
مَكنونة قد براهانا‌اللّه من شرف.
فَلم تكُن تعرف الایام قیمته
فَردها غیره منه الی الصَّدف.
حسین تبریزی
قطعه‌ای از ابوالمحاسن حسین بن علی بن نصر تبریزی نیز در مدح نظام الملك در «دمية القصر» آمده است. ولی این قطعه به خلاف شعر خطیبی اورموی بتمامی عرضه شده است. بنا به نوشته‌ی باخرزی «وقتی نظام الملك به دروازه‌ی تبریز رسید، حسین تبریزی قصیده‌ی لامیه‌ی خود را بر او خواند.»
این چكامه با ترنم اضطرابات درونی و شكوه از طعنه‌های زمانه شروع شده است. اینجا شاعر در آرزوی دوری از محیط خود و آرامش در تنهایی است. چرا كه سرزنش‌ها و طعنه‌ها روحش را آزرده است. از سنگینی بار محبت، راحت خود را از دست هشته است:
لو ساعَفَتْنی ساعَةٌ بتعَلُّل
لغكَكَتُ نَفْسی مِن وَ ثاقِ الغُدِّلِ
و لرُحْتُ مِن ثِقَلِ الغَرامِ مُرَفَّها
ولَكُنتُ مِن حَمْلِ المَلامِ بِمَعْزِلِ.
این تنهایی برای شاعر بایسته است تا بتواند در كنجی بنشیند و زیبایی‌های طبیعت را سیر كند. «لغزیدن ستارگان در آسمان»، و «چون چشمه جوشش آن‌ها » به حسین تبریزی الهام میبخشد و در ادراك زیبایی سحر انگیز طبیعت و كشف بنیان‌های تازه‌ی زیبایی یاریش می‌كند. كاروان ستارگان كه سینه‌ی آسمان صاف را پوشانده و ماه چهارده شبه كه چون سنجاقی بر آن نشسته، شاعرانه و جاذبه‌دار است:
و الفَرقدان تَخطَّیا و تمطَّیا
و كلاهما یرْنو بطَرْفِ اﻷَنْجَلِ
و البدرُ یسْبَحُ ساجِياً أذیالَهُ
و الصُّبحُ ینذِرُ بانتِضا المُنصَلِ.
«تیغ بركشیدن صبح و هشدار دادن او» شاعر را به اندیشه فرو نمی‌برد. هر یك از رومانتیست‌های با ذوق، پیوسته زیبایی سحرگاهان و شكافتن پگاه را برتر از طراوت شب دانسته‌اند. چشم شاعر در نسیم بامدادی و لرزش برگ‌ها، نغمه‌ی بلبلان و زمزمه‌ی آب‌های سیمگون و رقص باد، تارهای تازه می‌بیند و خود را با همه‌ی هستی خویش، به آغوش طبیعت مادر و بی‌انجام می‌اندازند.
این بیت‌ها پژواك زیبایی در دل شاعر است:
و ذَلاذِلَ اﻷغْصانِ تُقْلُقها الصَّبا
فكانَّما انتقَضَتْ لِعارِضِ أفْكَلِ
و الطیرُ تَتلُومِنْ عَواشِرِ لَحنِها
و الرِّیحُ تَلعَبُ فوق دِرْع الجَدْوَلِ.
در برابر چنين تابلوی شاعرانه‌ای، کدامین کس به یاد شراب سیمگون پیاله‌های سیمین نمی‌افتد؟! و آنجا که شراب است، موسیقی نیز خواهد بود. شراب، شاعر را به وجد می‌آورد. او از اهل مجلس که به هذیان‌های مستانه گرفتار آمده‌اند، میخواهد که سکوت کنند. چرا که در برابر زیبایی، باید همه خاموش باشند و نگاه‌های خاموش عظمتی دیگر نصیب دل‌های حیران بکند:
و الکأس قارْعَها المِزاجُ لأنْشَأتْ
قَطَعَ اللُّجَیْن مِن الضِّرامِ المشعَل
و الشَّربُ غالَهُم المدامُ فاصبَحوا
یتخافَتون عن اللِّسانِ المُثقَلِ.
این تنهایی از آن رو لازم است كه بتواند از سینه‌ی حزین عود ترانه‌ی شكوه‌آمیز معبد را بشنود:
والعودُ فَوَضَنی بشَكْوَی مَعْبَدٍ
زَجِلاً و خاطَبنی بِنَجْوَی زَلْزَلِ.
حسین تبریزی با به یاد آوردن معبد و زلزال قانع نیست. به چكامه‌ی معروف امرؤ القیس شاعر عربی پیش از اسلام نیز اشاره می‌كند. برخی از مصراع‌های معلقات او را مناسب با روح شعری خود دوباره‌سازی می‌كند.
شَوْقً تَعاوَرَنا بِدارَۀِ جُلْجُلٍ
وَ بِدِمْنَۀٍ بین الدَّخُولِ فَحَوْمَلِ.
بدین گونه حسین تبریزی تصویر شاعرانه‌ی خود را رسایی میبخشد. شعریت والا، تغزل ظریف و تصویر دلگشای مناظر، نظام الملك را به مثابه‌ی سركرده‌ای خردمند و با تدبیر و ناطقی مدرك و ناجی دنیای اسلام از ظلم و زورگویی تصویر می‌كند:
فالَهمَّ یقلِعُ و الضَّلالةُ تَنْمَحی
و الظُّلمُ ینْجُمُ و العَمَایة تَنْجَلِی
مازال یثقُبُ كلَّ صَعْبٍ رَأیهُ
حتی تَفكَّكَ منه جِرْمُ الجَنْدَلِ
قال الَّذِی مِنْ قَبْلِ هذا لَمْ یقَلْ
فَعَل الَّذی مِن قَبْلهٍ لمْ یفْعَلِ.
پس از این ستایش‌ها كه سنت معمول شعر كلاسیك عربی بود، دیگر باره منظره‌آفرینی می‌كند. اینك تصویر صحنه‌های جنگ، جای تابلوهای طبیعت را می‌گیرد. در تصویر این صحنه‌ها نیز شعریت حسین تبریزی آمیزه‌ای از رئالیسم دارد. تشبیهات، مبالغه‌ها و تضادهایی كه به كار می‌گیرد، طبیعی و باوربخش است:
مِن كلِّ مُلْتَهِبِ العَرامِ مُجادِلٍ
رَكِبَ الحِصان كأجْدَلٍ فی مِجْدَلِ.
فالجُرْدُ تَحْطِمُ و الفَوارِسُ تَدَّعِی
و‌السُّمْرُ تَخْرِقُ و الصَّوارِم تَجَتلی.
در انجام شعر، حسین تبریزی برای نظام الملك، پیروزی‌های درخشان آرزو می‌كند و از دین او بر گردن مسلمانان حرف می‌زند. و بدینگونه چكامه‌ی خود را كه درباره‌ی بزرگترین رجل سیاسی زمان خود ساخته، پایان می‌دهد.
می‌بینیم كه شاعر در این چكامه تنها به ستایش از نظام الملك نپرداخته و بلكه خیال شاعرانه‌ی خود را بال بخشیده وی طبیعت زیبا و آسمان صاف و پرستاره و گوشه كناره‌های دل‌انگیز تبریز را به تصویر در آورده است.
شعر به تازی سروده شده، اما ترنم جوشان طبیعت زیبای آذربایجان سبب می‌شود كه آن برای خواننده‌ی تركی زبان آذری نیز آشنا و خویش باشد.
علی تبریزی
باخرزی سه بیت نیز از علی بن هبة اللّه بن محمدبن خالد تبریزی به دست می‌دهد. از این سه بیت می‌توان به مناسبات و آویزش‌های فلسفی شاعر با زندگی پی برد. شاعر این مصراع‌ها، زندگی پر اسرار آدمی را سیر می‌كند، حس ناآرامی در مضامین ابیات و آهنگ عمیق حسرت و سخن از تجربه‌های حیات، نشانگر آن است كه علی تبریزی این شعر را در سنین كهولت سروده است:
أسَفی علی زَمَنِ تَوَلّی وَ انقَضَی
وَ قَد انقَضت فیهِ لنا اوْطارُ
ایامَ تُسْعِفْنا اللَّیالی بالمُنَی
و تُطِیعُ سُعْدَی أخْضَرُ مُثْمِرٌ
فیها و كاساتُ العُقارِ تُدارُ.
چنانكه از مضمون شعر برمی‌آید، علی تبریزی از شاعرانی كه به زندگی و لذایذ مادی توجه داشتند، به شمار می‌رفت. «درخت سبز و پربار حیات» بی‌گمان كنایه از جوانی است و پیاله‌های شراب یادآور مجالس عشرت اوست. تو گفتی شاعر میخواهد بگوید كه انسان در عین تلذذ از زندگی، باید به سرنوشت مختوم خود نیز بیندیشد و گذر روزها را چون برگ‌هایی كه از درخت می‌افتند، پیش چشم آرد.
نظامی تبریزی
صاحب «دمية القصر» میان معاصران خود، از ابوالقاسم عزیزان بن محمد خطاط نظامی تبریزی با احترام خاصی یاد می‌كند. باخرزی می‌گوید كه او را شخصاً ملاقات كرده و شعرهایش را از زبان خودش شنیده است. باز به گفته‌ی همو، نظامی تبریزی از سوی نظام الماك به تدریس در نظامیه‌ی نیشابور گماشته شد و «با خط خود بر غبار كاغذ، مروارید غلطان می‌كاشت». به دیگر سخن شعرهای او را به گوهر تشبیه كرده و در عالم شعریت به او مقامی والا داده است. باخرزی دو رباعی او را كه از زبان خودش شنیده در مجموعه آورده است.
یكی از رباعی‌های این شاعر مضمون حسرت در دوری از وطن را دارد كه از نظر بررسی ریشه‌های مضامین میهن‌پرستی در تاریخ ادبیات آذری قابل اهمیت است. عشق و علاقه‌ی این شاعر به زاد و بوم خود كه در دانشگاه بزرگ آن زمان تدریس می‌‌كرد و از شهرتی كم‌نظیر برخوردار بود و مورد توجه و حمایت شخصی چون نظام الملك هم بود، قابل دقت و توجه است. در غربت چنان دلش گرفته كه حتی شفق بامدادی نیز برایش تار می‌ماند.
تو گفتی پگاه نیز سهمی از غریبی او را شریك شده است. و این است كه چهره در هم كشیده و تار شده است:
أحِنُّ ﺇلی أرضی و غیرُ عجیبِ
فكم حَنَّ للأوطان قلبُ غریبِ
دَجتْ لی تباشیرُ الصَّباح كأنها
لقد أخذتْ مِن غُرْبَتی بنصیبِ.
دومین رباعی نظامی تبریزی، مضمون اخلاقی - اجتماعی دارد. گرچه شعر درباره‌ی نظام الملك است، اما مسایلی كه در آن طرح می‌شود در همه‌ی دوران‌ها و برای همه‌ی بشریت قابل انطباق است، شاعر می‌گوید كه ثروت و دارایی انسان موقتی و گذراست، تنها كارهای نیك و خیرخواهی، عاملی است كه انسان‌ها را جاودانه می‌سازد و به انسان اعتبار ابدی میبخشد. آن كس كه میخواهد بعد از مرگ نام نیكش برجای ماند، باید كه سخاوتمند، جوانمرد و خوشرو باشد. چنین كسی سرنوشتی نیك خواهد داشت:
اِنَّ مَنْ أیقَنَ أن لم یجْدِهِ
زُخْرُفُ الدُّنیا سِوَی الذَّكرِ الحسَنْ
كان سَبْطَ الكَفَّ طَلْقاً وَجْهُهُ
كاﻷجل الَّصَّاحبِ القَرْم الحسَنْ.
خطیبی اورموی
حسین بن حسن خطیبی اورموی دومین شاعر تازیگوی آذربایجان است كه از او، در دمية القصر نام برده می‌شود. باخرزی قطعه‌ای از قصیده‌ی او را كه به هنگام استقبال نظام الملك در شهر ذی الحجه‌ی سال 462 هـ در نزدیكی «اوشنه» خوانده بود، می‌آورد. این قطعه هشت بیت بیشتر نیست و با بررسی آن نمی‌توان نظری تعمیم یافته پیرامون خلاقیت این شاعر داد. از این رو تنها ترجمه‌ی چند بیت از این قطعه را می‌دهیم:
« اگر رمه‌های او تشنه شوند، برای رفع تشنگی‌شان با آب اسبان دشمن سیرابشان می‌كند. سرزمین‌ها در افتخار به او از هم پیشی می‌جویند، خاك آب آلوده‌شان چون زر و سیم می‌نماید. او دریای سخاوت است، به هنگامی كه متلاطم نیست به دیدارش رو، و زمانی كه چون رود خروشان خشم می‌گیرد، از او دوری كن. اگر نظام الملك نمی‌بود، شرف نیز افسانه بود، و نور شریعت به گلی پژمرده بدل می‌شد. و قرآن نیمه شب با بلاغت خوانده نمی‌شد، و دین الهی از تازگی و طراوت می‌افتاد.»
می‌بینم كه مدیحه‌ی اورموی، تحت تاثیر شعر كلاسیك عربی سروده شده است. این قطعه، هم از نظر مضمون و هم به لحاظ سخن پردازی و سخن آرایی مشخص و تابع سنن شعر كلاسیك تازیان است. اصطلاح‌هایی نظیر«آب دادن رمه در رود دشمن»، «تازگی دادن به دین الهی»، «حفظ شرف از محو» و جز این‌ها، از این دست از ستایش‌های سنتی است. اما بی‌گمان این برداشت ما تنها درباره‌ی این قطعه صدق می‌كند نه در كل آفرینش خطیبی اورموی. شاید هم پیدا شدن آثار دیگری از او در آینده امكان رسم تصویر مشخصی از طرز اندیشه و آفرینش این شاعر سدهی یازدهم را به دست خواهد داد.
اسكافی زنجانی
باخرزی درباره‌ی زندگی این شاعر اطلاعی به دست نمی‌دهد. از آفرینش او نیز تنها چهار بیت می‌آورد. این چهار شعر كه از قطعه‌های گوناگون اسكافی برگزیده شده، مضمون شكوه و نارضایتی از زمانه دارد. در جایی علیه نابرابری‌های اجتماعی برمی‌خیرد و در شعری دیگر از پاكی معنویات انسانی سخن می‌گوید. نارضایتی اسكافی از تقسیم ناعادلانه‌ی ثروت در آن عهد در این بیت نمایان است:
سأُطبِقُ أجفانی علی مَضَضٍ القَذَی
و ﺇن حسِب الجُّهالُ أنِّی جاهلُ
ﺇلی أن یتیحَ اللّهُ للناسِ دولةً
تكونُ سِوَی الأسْتاهِ فیها وسائلُ.
اسكافی در بیت نخست قطعه‌ی بالا بی‌گمان بیت زیر از ابوالعلاء معری شاعر فیلسوف عرب (1053- 973م.) را نظر داشته است:
وَلمّا رأیت الجَّهل فی النَّاس غاشیا
تَجاهلت حتّی ظَن اِنّی جاهِل.
هر دو شاعر همروزگار و تحت شرایط سیاسی - اجتماعی شبیه هم می‌زیستند. این لعن و اتهام آنان علیه زمانه، نشانگر آن است كه در سدهی یازدهم در سر تا سر خلافت عربی، دانایان و روشن‌اندیشان از سوی زرپرستان و زورگران مورد طعن و تعقیب قرار می‌گرفتند و در بیان اندیشه‌های پیشتاز خود سختی می‌كشیدند. تاریخ ادبیات بشری، ابوالعلاء معری را براستی همچون شاعری عصیانگر و خشمگین و آزاد اندیش می‌شناسد. اما درباره‌ی جهان‌بینی اسكافی زنجانی از آنجا كه آثارش از بین رفته و به دست همروزگاران ما نرسیده است، نمی‌توان نظر قطعی داد. تنها از بیت‌هایی كه توسط باخرزی به دست ما رسیده است می‌توان نتیجه‌ای معین گرفت.
بیت دوم باقیمانده از اسكافی روشنگر بیت اول است. روشنگر این كه چرا شاعر میخواهد خود را جاهل و نادان نشان دهد: از آن رو كه ثروت در میان انسان‌ها عادلانه توزیع نشده است. اسكافی زنجانی تا زمانی میخواهد نادان بماند كه دارا و نادار با‌هم برابر باشند. ثروت خداداد در میان اعضاء اجتماع به طور عادلانه توزیع شود. حق‌كشی از میان برود.
ﺇنی ﻷسْحیی العمائم أن تُرَی
علی أرْؤسٍ أوْلَی بهنَّ المقانِعُ.
در دوره‌ی اسكافی این «سرهای لایق روسری» (وعّاظ السّلاطین) در دربارهای خلفا وظایف بس مهمی داشتند. در آن دوران تاریك كه جهالت و استبداد حكمروا بود، این طبیعی بود. شاعر از این حالت خشم نیز می‌گیرد و خشم تولید نفرت می‌كند. جاهلان زمانه هم این فاجعه را عمیق‌تر می‌كنند. در محیطی كه اندیشه‌های آزاد به شلاق گرفته می‌شد، شاعر قادر به بیان اندوه دل و راز نهان نبود. این تزلزل روحی سبب می‌شد كه اسكافی بیتی چنین بسراید:
لَو كُنتُ ناراً و كان السِّرُّ من بَرَد،
و استحفظونِیه لم یضرُرْ به لَهَبِی.
خواننده در می‌یابد كه این شعر از ناله‌ی بی‌امان و خشم نفرت‌انگیز شاعر مایه گرفته است. اینگونه ابیات، تنها از شاعری كه از «سران لایق روسری» نفرت دارد و مجبور است خود را چون جاهلان بنماید و تحمل نابرابری‌ها را نمی‌آورد ساخته است كه با همه‌ی نیروی خود میخواهد اسرار خویشتن بازگفته نشود، و گرنه چون دیگر روشن اندیشان قرون وسطا به جرم هویدا كردن اسرار، سردار از او هم بلند می‌گشت. شاید هم چنین شد. تایید آن، بسته به پژوهش‌های علمی آینده است.