دکتر ح. م. صدیق

اميرحسيني هروي پرسش‌هاي هفده‌گانه‌ي خود را «ز اسرار حقيقت مشكلي چند»‌ نام داده است و آن‌ها را به ترتيب زير براي شيخ محمود شبستري فرستاده است. او مي‌گويد كه اين پرسش‌ها را پيش هر خردمندي و اهل دانش و ارباب معني مطرح كرده و جواب كافي نگرفته است. در بعضي از نسخ خطي گلشن‌راز بيت زير به عنوان خطاب بر او نقل شده است:

كسي كو حل كند اين مشكلم را،

نثار او كنم جان و دلم را.

 

شيخ محمود اين سؤال‌ها را «مشكل‌هاي اصحاب اشارت» مي‌داند و مي‌گويد:

نوشته نامه‌اي در باب معني،

فرستاده بر ارباب معني.

در آن جا مشكلي چند از عبارت،

ز مشكل‌هاي اصحاب اشارت،

به نظم آورده و پرسيد يك يك،

جهاني معني اندر نظم اندك.[1]

 

پرسش‌هاي هفده‌گانه و پاسخ‌هاي آن‌ها چنين است:

1. پاسخ به پرسش نخست

نخست از فكر خويشم در تحير،

چه چيز است آن چه گويندش تفكر؟[2]

 

پرسش نخست سيد حسيني در باب جوهر انديشه است. او مي‌پرسد كه: تفكر چيست؟ و شيخ محمود پاسخ مي‌دهد:

تفكر، رفتن از باطل سوي حق،

به جزو اندر، بديدن كل مطلق.[3]

 

يعني انديشه حركتي است كه با ديدن آنچه  نمود حقيقت و موجودات مقيد و محدود است به سوي حقيقت مي‌رود و به جوهر آن مي‌رسد. مثلاً وقتي كف دريا و موج‌ها و حباب‌هاي آن را مي‌بينيم، به حقيقت آن‌ها كه خود آب دريا باشد، پي مي‌بريم. كف و حباب دريا «حادث» و متغير است، اما خود دريا «قديم» و ثابت است. حباب و كف و امواج، «كثرت»‌اند، ولي دريا عين «وحدت» و حقيقت است. كثرت از اجزا تشكيل شده است، ولي وحدت، عبارت از «كل مطلق» است. موجودات و مخلوقات نيز مانند كف دريا اجزاء كثرات هستند و ذات مطلق، واجب الوجود است. و ما آنچه را كه به چشم مي‌بينيم كثرات هستند كه گاه مانند امواج دريا باد نخوت و غرور در سر دارند و خود را به سنگ‌تخته‌هاي ساحل مي‌زنند و فرياد بر مي‌دارند. از توجه به آن‌ها انديشه شروع مي‌شود و در حركتي منطقي به عين حق مي‌رسد و در جزء، كل مطلق را مي‌بيند. زير جزء، محدود و مقيد است و نگرنده با امحاء حدود و تعينات هر جزء و موجود، به شهود كل و وجود مطلق دست پيدا مي‌كند.

به ديگر سخن منظور از باطل، تعينات است كه «نمود»، زائل است. و خداوند، حق است كه «بود» ثابت است.[4] و انديشه آن است كه از نمود زائل به بود ثابت ره بسپارد.

لاهيجي گويد:« باطل، در مقابل حق است. و چنانچه حق، حقيقي و اضافي مي‌باشد، باطل نيز حقيقي و اضافي است. حقِ حقيقي، وجود واحد مطلق است و در مقابل وجود، عدم است. پس باطل حقيقي عدم باشد . . . تفكر . . . رفتن سالك است به سير كشفي . . . از كثرات و تعيّنات كه بحقيقت باطلند، يعني عدمند، به سوي حق، يعني با جانب وحدت وجود مطلق كه حق حقيقي است.»[5]

2. پاسخ به پرسش دوم

كدامين فكر ما را شرط راه است،

چرا گه طاعت و گاهي گناه است؟[6]

 

پرسش سوم اين است كه كدامين فكر مطلوب است و چه نوع انديشه‌اي گناه به شمار مي‌آيد؟ پاسخ كوتاه به اين سؤال اين است:

در آلا فكر كردن، شرط راه است،

ولي در ذات حق محض گناه است.[7]

يعني شرط راه براي راهرو يا سالك آن است كه در نعم و آلاي آفريدگار انديشه كند، ولي از فكر در ذات او دوري ورزد. زيرا كه خداوند از رگ گردن به او نزديك‌تر است و هرچه درباره‌ي او انديشه كند، به همان ميزان از او دورتر مي‌شود.

مولوي در مثنوي معنوي حكايت كسي را نقل مي‌كند كه از خدا گنج خواست و خداوند گنجنامه‌اي به او رسانيد كه در آن نوشته بود:« تير در كمان بگذار و رها كن، هر كجا افتاد، گنج همان جاست.»

وي همان كار را انجام داد و تير در كمان گذاشت و زه كمان را كشيد و رها ساخت، و به جايي كه تير افتاد، رفت. ولي از گنج اثري نيافت. چنان پنداشت كه زه كمان را كمتر كشيده است، بار دوم و سوم نيز تير در كمان نهاد و با نيرويي بيشتر آن را كشيد ولي باز هم نشاني از گنج نيافت. به ناله و زاري افتاد. تا آن كه ندا آمد پا از گليم خود بيرون نهادي كه زه را كشيدي، در حالي كه ما گفتيم تير را رها كن، نگفتيم زه را تا بناگوش بكش و اين كار، فضولي بود و هرچه بيشتر بدوي، بيشتر از گنج دور مي‌شوي:

آنچه حق است، اقرب از حبل الوريد،

تو فكندي تير فكرت را بعيد.

هر كه دوراندازتر، او دورتر،

وز چنين گنج است او مهجورتر.

 

به ديگر سخن، شرط سلوك راه معرفت را، انديشيدن در نشان‌هاي وصفي و فعلي حضرت حق مي‌داند و مي‌گويد كه سالك بايد در نعمت‌هاي او تأمل كند تا از آن آلا و نعما به ستايش و ثناي واجب‌الوجود رسد.[8]

به گفته‌ي لاهيجي:« فكر در ذات الهي گناه محض است. چه، شمول و سريان ذات متعاليه، از آن اتمّ و اعلاست كه در دار وجود غير او، دياري نتوان يافت تا وسيله‌ي معرفت او گردد.»[9]

3 . پاسخ به پرسش سوم و چهارم

كه باشم من؟ مرا از خود خبر كن،

چه معني دارد:«اندر خود سفر كن؟»[10]

 

شيخ محمود «من» را نمودي مانند حباب مي‌داند و مي‌گويد:

چو هست مطلق آيد در اشارت،

به لفظ من كنند از وي عبارت.[11]

 

يعني از حقيقت هستي مطلق كه ثابت است، نمودها و الفاظ من پيدا مي‌شوند كه متغير و محكوم به فنا هستند. مانند حقيقت دريا كه از آن كف و حباب‌ها و امواج ايجاد مي‌شوند كه همه در عين خودخواهي و تفرعن، محو مي‌شوند و از بين مي‌روند. و اگر از حقيقت اصل خود خبردار شوند، از همه‌ي ادعاها و دعواها دست مي‌شويند و مي‌كوشند كه به دريا برسند و در اين حال خود را ابدي و جاودان مي‌يابند.

در پاسخ ادامه مي‌دهد:

حقيقت كز تعيّن شد معيّن،

تو او را در عبارت گفته‌اي من.

من و تو عارض ذات وجوديم،

مشبك‌هاي مشكات شهوديم.[12]

 

يعني حقيقت مطلقه كه هستي مطلق است، وقتي كه از تعيّن و از خفا به ظهور آمد، تو،‌ آن حقيقت مقيد به تعيّن را در عبارت «من» گفته‌اي. يعني تعبير از آن، به لفظ «من» كرده‌اي و در واقع «من»، آن حقيقت مطلقه است كه مقيد به تعيّن شده است. از اين رو گوييم كه من و تو، عارض ذات وجود مطلق شده‌ايم و هر يك از من و تو كه تعيّن خاصي هستيم، به مثابه‌ي روزنه‌هاي مشكات وجود هستيم كه نور مصباح وجود از هر يك از اين روزنه‌ها و به اشكال گوناگون تابان است.[13]

پرسش چهارم در باب «سفر کردن در خود» است که در پاسخ آن گوید:

یکی ره برتر از کون و مکان شو،

جهان بگذار و خود در خود جهان شو.[14]

 

یعنی یک بار به طریق معنوی، برتر از کون و مکان شو. یعنی از اسماء و صفاتی که عالم مظهر آن ها است، بالاتر برو و از مرزهای تعیّنات و کثرات در گذر و عروج به مقام اطلاق ذاتی بنمای و از تعیّن جسمانی و روحانی فانی و باقی بالله شو و خود در خود جهان باش و ببین که همه ی عالم تویی و جمیع اشیاء اجزای تو اند و هیچ چیز غیر تو نیست.

آن گاه در می‌یابی که هر چه در همه‌ی عالم موجود است، در انسان هست.[15]

4 . پاسخ به پرسش پنجم و ششم

مسافر چون بود، رهرو كدام است،

كه را گويم كه او مرد تمام است؟[16]

 

اين پرسش نيز مانند پرسش قبلي دو بخش دارد. در بخش اول سائل، از كيفيت سفر مسافر و سالك معنوي سؤال مي‌كند. در پاسخ مي‌گويد:

دگر گفتي مسافر كيست در راه،

كسي كو شد ز اصل خويش آگاه.[17]

 

يعني مسافر و سالك، كسي را مي‌نامند كه، به طريق سلوك، به مرتبه و مقامي برسد كه از اصل و حقيقت خود آگاه و باخبر شود و بداند كه او همين نقش و صورت كه مي‌نمايد نيست و بلكه متلبس به اين لباس شده است و اولي است كه مثل آخري شده و باطني است كه عين ظاهر گشته است.[18]

و نيز مي‌گويد:

مسافر آن بود كو بگذرد زود،

ز خود صافي شود چون آتش از دود.

به عكس سير اول در منازل،

رود تا گردد او انسان كامل.[19]

 

يعني همان گونه كه وقتي دود از آتش زايل شود، آتش صاف و گرم مي‌شود،‌ انسان نيز وقتي از خودبيني و خودخواهي و غفلت آزاد گردد، مي‌توان او را مسافر يا سالك راه حق دانست كه پيوسته در سير است. و اين سير مراتبي دارد كه در پاسخ خود، آن را شرح مي‌كند.[20]

به ديگر سخن، مسافر و سالك آن است كه از منازل شهوات طبيعي و نفساني و لذات جسماني گذر كند و از صفات بشري خلع لباس شود و از تاريكي تعيّن موجوديت صافي گردد و پرده‌ي پندار هويت و خودي از روي وجود حقيقي براندازد و مانند آتش از اين دودها جدا شود. در اين جا حقيقت به آتش و تعيّن به دود تشبيه شده است.[21]

در پاسخ به بخش دوم سؤال و اين كه «مرد تمام» و انسان كامل كيست، گويد:

كسي مرد تمام است، كز تمامي،

كند با خواجگي، كار غلامي.[22]

 

يعني كسي انسان كامل است كه در عين سروري در عالم معنا، كمر به خدمت مردم بندد و غلامي آنان را كند كه پيغمبر اسلام گفته است:«سيّدُ القَوم،‌ خادمهم.»[23]

به ديگر سخن، مرد كامل آن است كه مظهر جميع ظهورات گردد و از غايت تمامي و كمال كه دارد، به مرتبه‌ي فناي خودي و بقاء بالله و انصاف به صفات الله برسد و با اين چنين استغنا و خواجگي، كار غلامي كه عبارت از متابعت و عبادت است، كند و از جاده‌ي عبوديت اصلا تجاور ننمايد.

5. پاسخ به پرسش هفتم و هشتم

كه شد بر سرّ وحدت واقف آخر،

شناساي چه آمد عارف آخر؟[24]

 

اين سؤال نيز دو بخش است. در بخش اول از چبود سرّ وحدت مي‌پرسد. در پاسخ گويد:

كسي بر سرّ وحدت گشت واقف،

كه او واقف نشد اندر مواقف.[25]

 

يعني اگر سالك در حجاب مرتبه‌اي از مراتب و يا در قيد روحانيتي توقف كند، از كوشش و كشش به سوي مراتب و درجات روحاني باز مي‌ايستد. يعني مراتب هستي همه واقف هستند كه نبايد در آن‌ها توقف كرد و بايد همه‌ي اين كثرات را پشت سر نهاد و روي به وحدت آورد تا به سرّ وحدت كه عبارت از ظهور بودِ حقيقي در مراتب نمود مجازي است، واقف شد.

يعني اگر سالك در مرتبه‌اي از مراتب توقف كند،‌ آفرينش را از دريچه‌ي همان مرتبه و منزل خواه ديد و سخن «به وفق منزل» خواهد گفت و در نتيجه:

سخن‌ها چون به وفق منزل افتاد،

در افهام خلايق مشكل افتاد.[26]

 

همه‌ي آنچه كثرات است، در واقع امور اعتباري است كه تحققي در خارج ندارد و آن كس كه بتواند به اين راز پي ببرد، شناساي وجود مي‌شود و عارف نام مي‌گيرد كه مي‌تواند شاهد وجود مطلق باشد.

در پاسخ به بخش دوم سؤال، گويد:

دل عارف شناساي وجود است،

وجود مطلق او را در شهود است.[27]

 

يعني عارف آن است كه وجود واحد را مطلق بداند و چنين بشناسد و يقين كند كه به غير از يك وجود، هيچ شيء ديگر نيست و همه‌ي موجودات نمايش و عكس‌هاي او هستند. عارف آن است كه پيوسته وجود مطلق مشهود او باشد و يك لحظه از شهود او غافل نشود و الاّ هنوز مشرك است.[28]

6. پاسخ به پرسش نهم

اگر معروف و عارف ذات پاك است،

چه سودا در سر اين مشت خاك است؟[29]

 

در پاسخ به پرسش نهم گويد:

مكن بر نعمت حق ناسپاسي،

كه تو حق را به نور حق شناسي.

جز او معروف و عارف نيست، درياب!

وليكن خاك مي‌يابد ز خور تاب.[30]

 

يعني، عارف و معروف كه منتسبين معرفت‌اند، تنها معرفت حق تعالي مطرح است و اضافه بر آن، چيزي جز تعيين افاضه‌ي نور از وجود مطلق به سوي معدوم مقيد نباشد. مانند قرص خورشيد كه با روشنايي آن مي‌توان به ادراكش رسيد. ولي جرم خاك تا آفتاب بر وي نيفتد، ادراك نمي‌شود. و انوار خورشيد، به مثابه‌ي صفات ذات حق است كه بر خاك آدم مي‌تابد. و اگرچه خداوند خود عارف خود است و خود معروف خود، اما نام عارفيت و معروفيت به واسطه‌ي آدمي به ميان مي‌آيد. نعمت‌هاي حق به منزله‌ي انوار خورشيد است كه از اين راه مي‌توان او را شناخت.[31]

به ديگر سخن، بر نعمت حق كه افاضه‌ي وجود است، ناسپاسي مكن و يقين بدان كه تو به وجود حق، موجود گشته‌اي. و علم و معرفت تابع وجود است. و كسي را كه وجود از خود نباشد، علم و معرفت هم نخواهد بود. پس اگر تو عارف و شناساي حق به حق گشته باشي، در حقيقت عارف و معروف خود او خواهد بود.

از سوي ديگر در مصراع «وليكن خاك مي‌يابد ز خور تاب» تشبيه مي‌كند كه خاك به واسطه‌ي قابليت انعكاس تابش آفتاب، كسب حرارت مي‌كند و گرمي در او ظاهر مي‌شود. به همين ترتيب، از تابش نور تجلي الهي بر انسان نيز، به حسب قابليت او، گرمي و حرارت عشق و طلب از او به ظهور مي‌آيد.[32]

7. پاسخ به پرسش دهم

كدامين نقطه را نطق است اناالحق،

چه گويي هرزه‌اي بود آن مزبّق.[33]

 

در پاسخ به پرسش دهم مي‌گويد:

اناالحق كشف اسرار است مطلق،

جز از حق كيست تا گويد اناالحق؟[34]

 

يعني فقط حق مي‌تواند «انا الحق» بگويد و لاغير. و بنابر اين، ادعاي منصور نيز، در واقع از خود حق صادر شده بود. زيرا در آن حال كه اناالحق بر زبان آورد، ديگر از كثرت به وحدت رسيده بود و هويت و خودي خود را از دست هشته بود و مانند قطره‌اي بود كه ديگر قطره نبود و به دريا وصل شده بود و «من» خود را از ميان برداشته بود. چنان كه درختي نيز كه تجلي حق بر او سبب شد تا آتش بر وجودش افتد، «اِنّي اَنا الله»[35] گفت. در واقع، هم  در منصور و هم در درخت، حق بود كه موجود شد و «اناالحق» گفت. يعني قول «اناالحق» از تعيّن آن‌ها، قول حق در آن تعيّن بود و اين معني كشف مطلق اسرار وجود است و لازمه‌ي رسيدن به اين مقام، آن است كه آدمي از خود خالي شود:

هر آن كو خالي از خود چون خلا شد،

اناالحق اندر او صوت و صدا شد.[36]

 

اين باور شيخ محمود، با اعتقاد به حلول و اتحاد فرق دارد. زيرا تصور حلول و اتحاد از آن جا ناشي است كه دو وجود واجب و ممكن تصور كنيم و گوئيم كه وجود واجب در ممكن حلول كرده است. ولي او گويد:

حلول و اتحاد از غير خيزد،

ولي وحدت همه از سير خيزد.[37]

 

يعني مشاهده‌ي وحدت و ادعاي اناالحق از آن جا روي مي‌نمايد كه سالك در مراتب وجوب و امكان سير مي‌كند تا به مكاشفه بر او معلوم شود كه وجود ممكن امري اعتباري است و جز وجود حق، همه متغير است و تنها وجود حق ثابت و صادر كننده‌ي لفظ «انا» است.[38]

8. پاسخ به پرسش يازدهم

چرا مخلوق را گويند واصل،

سلوك و سير او چون گشت حاصل؟[39]

 

يعني آن سالك را كه مخلوق است چرا واصل مي‌گويند و سلوك و سير آن سالك چگونه حاصل مي‌شود؟ در پاسخ مي‌گويد:

وصال حق، ز خلقيت جدايي است،

ز خود بيگانه گشتن، آشنايي است.[40]

 

يعني هنگامي كه مخلوق، به مرتبه‌اي از مراتب سير و سلوك دست يابد كه بتواند از مخلوقيت خود جدا شود، و تعيّن را از خود رفع كند، از مقيد به مطلق خواهد رسيد. زيرا اگر وجود موهوم مجازي فاني گردد، و تعيّن ممكن رفع شود، جز وجود واجب و حق، چيز ديگري متصوّر نخواهد بود:

چو ممكن گرد امكان برفشاند،

به جز واجب دگر چيزي نماند.[41]

 

در واقع شيخ محمود را باور اين است كه هيچ مخلوقي به خالق نمي‌رسد و ممكن واجب نمي‌شود مگر آن كه از مرتبه‌ي مخلوقيت و امكان جدا شود و از خودي خود بيگانه گردد تا به مرتبه‌ي آشنايي با حق برسد.

در اين پاسخ شيخ محمود از تكامل يا «تبديل» حيات در طبيعت نيز سخن مي‌گويد و همه‌ي اجزاي عالم را يك قطره از درياي حيات مي‌داند كه به اجزاء و اشكال و صورت‌هاي گوناگون در مي‌آيد و روزگاري به نمايش گذاشته مي‌شود و چون زمان حضورش تمام گشت، باز به دريا مي‌پيوندد.[42]

به ديگر سخن، وصال به حقيقت، عبارت از آن است كه سالك از پندار دويي و از تعيّن و هستي مجازي كه موسوم به حقيقت است، جدايي حاصل كند و تعيّن وهمي او رفع و نيست شود. يعني سالك بايد از خود بيگانه شود و به مرتبه‌ي فنا في الله و بقا بالله برسد.[43]

9. پاسخ به پرسش دوازدهم

وصال ممكن و واجب به هم چيست،

حديث قرب و بُعد و بيش و كم چيست.[44]

 

يعني: وقتي مي‌گويند فلان سالك به خدا نزديك شده است و ديگري از خدا دور است، به چه معني است؟

پاسخ شيخ محمود چنين است:

ز من بشنو حديث بي كم و بيش،

ز نزديكي تو دور افتادي از خويش.

چو هستي را ظهور اندر عدم شد،

از آن جا قرب و بُعد و بيش و كم شد.[45]

 

يعني از غايت نزديكي، شبهه‌ي دوري مي‌افتد. زيرا اهل فلسفه مي‌گويند كه اگر مقصود نزديك باشد، قابل درك خواهد بود. و اهل كلام آن را انكار مي‌كنند. اما شيخ محمود، راه سومي برمي‌گزيند و مي‌گويد قرب، علت تصور بعد است.[46]

به ديگر روي، بيا از من حديث و حكايت واقعي را چنان چه هست، بي‌نقصان و زياد بشنو كه تو از غايت نزديكي است كه از خود دور افتاده‌اي. زيرا هم غايت دوري و هم غايت نزديكي موجب عدم ادراك است. تو نمي‌داني كه حق به نقش تو ظهور نموده است و هستي تو به حق وابسته است و او دايم به تو نزديك است.[47]

10. پاسخ پرسش سيزدهم

چه بحر است آن كه نطقش ساحل آمد،

ز قعر او، چه گوهر حاصل آمد.[48]

 

يعني: اين كه كدام درياست كه نطق و بيان ساحل او است و از قعر آن درياچه گوهري حاصل مي‌شود؟

شيخ محمود در پاسخ گويد:

يكي درياست هستي، نطق ساحل،

صدف حرف و جواهر دانش دل.[49]

 

به لحاظ شمول و احاطت، هستي را به دريا و نطق و بيان را به ساحل تشبيه كرده است. گذشته از آن، حرف را به صدف مانند كرده است كه گوهر معني و دانش دل در آن نهان است و سالك در سلوك خود بايد بتواند جواهر دانش دل را از داخل صدف حرف بيرون آورد. و امواج اين دريا هزاران درّ شهوار از نقل و نصّ و اخبار بيرون مي‌ريزد.[50]

به ديگر سخن، هستي كه وجود است، مانند يك درياست كه نطق، ساحل و كناره‌ي اوست و حروف و الفاظ به مثابه‌ي صدف‌اند كه در آن درياي هستي حاصل مي‌شوند و جواهر آن اصداف، دانش دل است كه عبارت از حقايق اشياء و معارف الهي است.[51]

11. پاسخ پرسش چهاردهم

چه جزو است آن كه او از كل فزون است،

طريق ديدن آن جزو چون است؟[52]

 

در پاسخ گويد:

وجود، آن جزء دان كز كل فزون است،

كه موجود است كل، وين باژگون است.[53]

 

يعني هيچ جزيي، موجود نيست و در خارج تحقق ندارد و آن، واحد كل است كه در او موجود است و آن، واحد حقيقي است. و وجود جزء، امري اعتباري است كه در مراتب خود، نام موجوديت مي‌پذيرد و به لحاظ تكرار مكرر، در هر نقش و صورت خاصي، جزيي موجود انگاشته مي‌شود. در حالي كه اگر سالك اين جزء اعتباري را به عدم سوق دهد، در آن جزء چيز ديگري غير از كل نخواهد ديد. شيخ محمود با چنين تحليلي، جزء را از كل فزون مي‌داند و غير از آن – يعني موجود – را باژگون مي‌شمارد.

به ديگر سخن، موجود كه كثير است، در مقابل وجود كه واحد است، زائد و معدوم به حساب مي‌آيد:

بود موجود را كثرت بروني،

كه وحدت او ندارد جز دروني.[54]

 

يعني كثرت ظاهري موجود، سبب زيادتي او بر وجود نمي‌شود و موجود به حسب باطن، چيزي جز وحدت ندارد و كثرت از اعتبار تكرار جزويت ناشي است نه از كليت. زيرا كه كليت، در واقع يك چيز در كل است ولي جزويت، عبارت از چند چيز در او است. از اين رو، جزء از كل افزون‌تر به حساب مي‌آيد.[55]

به ديگر سخن، وجود مطلق با تعيّن و تشخّص كه عارض او شده، موجود نام گرفته است. يعني وجود جزء هر موجود است. زيرا موجود، در واقع وجود با تعيّن است و بنا بر اين هر موجودي از موجودات كه هست، «كل» است. يعني يك جزء او وجود است و يك جزء ديگر آن، تعيّن است كه به حقيقت عدم است. پس مي‌توانيم بگوييم كه آن جزء كه از كل فزون و زياده است، وجود است، زيرا كه دو جزء دارد: يكي وجود و دوم تعيّن.[56]

12. پاسخ به پرسش پانزدهم

قديم و محدث از هم چون جدا شد،

كه اين عالم شد، آن ديگر خدا شد؟[57]

 

پاسخ چنين است:

قديم و محدث از هم خود جدا نيست،

كه از هستي است باقي دائما نيست.[58]

 

منظور از قديم آن است كه وجود او از غير نباشد و مقصود از محدث موجودي است كه وجود او از غير باشد. اولي واجب الوجود است كه «خدا» مي‌نامند و دومي ممكن‌ الوجود است كه «عالم» نام دارد. و دومي نقشي از اولي است.

قديم بالذات خدا و چيزي است كه هست. و محدث يعني عالم، يك موجود اعتباري است. از اين رو ميان آن دو جدايي وجود دارد. حقيقت محدث يعني عالم، عدم است. ولي حقيقت قديم يعني خدا، وجود است. و بر عالم كه معدوم است، بر سبيل مجاز «موجود» اطلاق مي‌كنند و خدا در هستي و عالم در نيستي به طور دايم باقي هستند. يعني او هستِ دايم و اين، نيستِ دايم است.[59]

به ديگر سخن، قديم و محدث پيوسته با يكديگرند و بقاي محدث دايماً از هستي مطلق و قديم است.[60]

13. پاسخ به پرسش شانزدهم

چه خواهد مرد معني زان عبارت،

كه دارد سوي چشم و لب اشارت؟

چه جويد از سر و زلف و خط و خال،

كسي كاندر مقامات است و احوال؟[61]

 

پاسخ چنين است:

هر آن چيزي كه در عالم عيان است،

چو عكسي زآفتاب آن جهان است.[62]

 

يعني:‌ هر چه در اين عالم امكان، ظاهر و عيان شده و مي‌شود، مانند عكسي است كه از نور آفتاب آن جهان ذات و صفات و اسماي الهي، نمود پيدا كرده و هر چيزي اسمي به خود گرفته است.

جهان ‌چون خط و خال ‌و زلف و ابروست، 

كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست.[63]

يعني: چشم و لب و زلف و خط و خال كه موجب كمال نشئه‌ي انساني است و بدون اين‌ها، در صورت انسان نقص وجود دارد، هر يكي نمودي از معاني خاص ذات واحد حقيقي است و هر يك از مراتب موجودات، دليل مخصوص از اسما و صفات آن ذات‌اند.

لب، اشاره به نفس رحماني، زلف اشاره به تجلي جلالي، خط اشاره به ظهور آن حقيقت در مظاهر روحاني، خال اشاره به نقطه‌ي وحدت، رخ اشاره به حقيقت شامل ظهور و بروز، و چشم اشاره به شهود حق دارد.[64]

رخ اين جا مظهر حسن خدايي است،

مراد از خط جناب كبريايي است.

بر آن رخ نقطه‌ي خالش بسيط است،

كه اصل و مركز دور محيط است.[65]

 

حسن خدايي، جامعيت اسماء حسني است و مظهر آن جامعيت انسان كبير است كه مطلق عالم است، و انسان صغير كه نشئه‌ي آدم است و انسان اكبر كه منظور حضرت خاتم است. و لازمه‌ي اين حسين، آن است كه هيچ كس جز حضرت خاتم اين حسن را ندارد و نمي‌تواند كبريايي را به آن اضافه كند.

خال نيز عبارت از ظهور وجود مقيد است كه منظور از آن عنصر خاك است، كه دور محيط يا فلك الافلاك را مركز به حساب مي‌آيد.

14. پاسخ به پرسش هفدهم

شراب و شمع و شاهد را چه معني است؟

خراباتي شدن آخر چه دعوي است؟[66]

 

پاسخ چنين است:

شراب و شمع و شاهد عين معني است،

كه در هر صورتي او را تجلي است.[67]

 

يعني اگر اين شراب و شمع و شاهد را كه مي‌بينيم، نظر به حقيقت نمايند، عين معني است. زيرا كه آن معني و حقيقت است كه تجلي و ظهور كرده است و غير آن حقيقت، نمي‌تواند موجود حقيقي باشد. زيرا كه غير حق، عدم است و وجود موجودات نمود بي‌بود است. پس، هر چه هست، بي‌گمان همه او است.[68]

شراب و شمع، ذوق و نور عرفان،

ببين شاهد كه از كس نيست پنهان.[69]

يعني شراب عبارت از ذوق و وجدان و حالي است كه از جلوه‌ي محبوب حقيقي، ناگاه بر دل سالك عاشق روي مي‌نمايد و سالك را مست و بي‌خود مي‌سازد. و شمع، نور عرفان است كه در دل عارف صاحب شهود افروخته مي‌گردد و آن دل را منوّر مي‌گرداند.[70]

از اين الفاظ صورت‌هاي تجلي الهي مورد نظر است و در شرح آن در ابيات بعدي به برخي از اين صورت‌ها اشاره مي‌كند. استعاره‌ي شراب از براي ذوق از جهت لذت معنويف شمع از براي نور عرفان و شاهد براي نظاره‌ي تجليات جمال الهي است.[71]

نوشتن دیدگاه

نام

آدرس پست الکترونیکی

مرا برای دیدگاه‌های بعدی به یاد بسپار

تصویر امنیتی جدید

ارسال

لغو